Türk Muhafazakârlığı: Yenilikçi ve Değişimci

Muhafazakârlık, Türkiye’de üzerinde çok konuşulan, kişi ve parti düzeyinde özdeşleşilen, lakin pek az değerli araştırma haricinde özellikle ampirik olarak pek incelenmemiş bir akımdır.

Oysa, 21. yüzyılın içinde bulunduğumuz ilk on yılında ABD dahil birçok önemli ülkede, bu arada Türkiye’de, dünya görüşünü ve siyasi duruşunu muhafazakar olarak tanımlayan partiler iktidara gelmiştir. Dahası, bu partilerin alternatiflerini oluşturan partilerin çoğu da en az iktidardakiler kadar muhafazakar bir anlayış sergilemektedir. “Devrimci” bir yüzyıl olarak başlayan 20. yüzyılın aksine 21. yüzyılın “muhafazakar” bir yüzyıl olarak başladığını söylemek yanlış olmaz. O halde, kimin, neyi muhafaza etmeye çalıştığını irdelemek gerekiyor. Elinizdeki bu araştırma işte bu irdelemeye Türkiye özelinde ampirik verilere dayanarak ve teorik bir çerçeve oluşturarak bir katkıda bulunmaya çalışıyor. Araştırmanın yöneticiliğini Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü Öğretim Üyesi Doç. Dr. Hakan Yılmaz yaptı. Projede, Boğaziçi Üniversitesi’nden Bahar Başer ve Ömer Ak araştırma asistanı, Dr. Emre Erdoğan ve Güçlü Atılgan ise danışman olarak yer aldılar. Saha araştırması ise Infakto Research Workshop tarafından gerçekleştirildi.

Çalışma, bütünlüğünden kopartılarak tartışıldı

Nisan 2005’te başlattığımız bu araştırmanın ana veri kaynaklarını derinlemesine görüşmeler ve bu yazıda ana sonuçlarını değerlendireceğimiz kamuoyu yoklaması oluşturdu. Kamuoyu yoklaması 16 Aralık 2005-6 Ocak 2006 tarihleri arasında 15 ilin kentsel ve kırsal yerleşim birimlerinde hanelerde yüz yüze görüşme yöntemi ile gerçekleştirildi. Araştırmada 18 yaş ve üstü nüfusu temsil eden 1.644 kişilik bir örneklem kullanıldı. Örneklemin beklenen hata payı ± yüzde 2,4’tür.

Yazımızın hemen başında kritik birkaç noktanın altını çizmemiz gerekiyor. Birincisi, bu araştırma bir din, laiklik ve başörtüsü araştırması değildir, böyle dizayn edilmemiştir, bu konulardaki sorulara açıklık getirmek maksadıyla yürütülmemiştir. Araştırmanın odak noktası bu temalar olsaydı, bunları ölçmek için şimdi sorduğumuzdan çok daha farklı ve çok daha fazla sayıda soru sormamız gerekirdi. Bu araştırmadaki dinle ilgili sorular, tamamen, görüşülen kişilere dinle ilgili olduğu düşünülen bazı görüntüler ve yaşantılar sunarak (namaz kılma ya da kılmama; başörtüsü takma ya da takmama gibi), bunlar karşısındaki onaylama ya da onaylamama şeklindeki tepkilerini ölçmek amacıyla sorulmuştur. Bundan amaçlanan, her an, her yerde gözlemleyebileceğimiz gündelik, sıradan dinsel davranışlar konusunda ne ölçüde muhafazakar olduğumuzu; dinsellikte “aşırı” gittiğini düşündüğümüz (çarşaf giymek gibi) ya da din bakımından “uygunsuz” olduğunu düşündüğümüz (oruç tutmamak gibi) kişilere karşı ne ölçüde tepkici, ne ölçüde kabullenici bir tavır takındığımızı tespit etmektir. Yani, araştırmanın amacı, din ve laiklik konusundaki tavırlarımızı değil, gündelik dinsel yaşantılar karşısındaki muhafazakar tutumlarımızı ölçmektir.

Altı çizilmesi gereken ikinci nokta, “fikir” ve “zikir”, “söylem” ve “eylem”, “tutum” ve “davranış” arasındaki seviye farkıdır. Bir konudan, diyelim ki küpe takmış bir erkekten “rahatsız” olacağını bildiren bir kişinin “eylem”i, başını çevirip gitmekten onaylamayan bir bakış atmaya, arkasından konuşmaktan ayıplamaya, üstüne gülmekten zorla küpesini çıkarttırmaya kadar uzanan bir aralıkta çok değişik biçimler alabilir. Bu ve bunun gibi araştırmalar sadece fikirleri, niyetleri, söylemleri anlamaya çalışırlar. Yapılmaması gereken, fikirden zikre, niyetten harekete, söylemden eyleme sıçramak, bu iki farklı seviye arasında bir özdeşlik kurmaktır. Örneğin, söylem seviyesinde bir konuda çok rahatsızlık ifade eden bir kişi, iş eyleme geldiğinde tepkisiz davranabilecekken, söylem seviyesinde hoşgörülü olacağını bildiren bir kişi, eylem seviyesinde son derece tepkici bir tavır takınabilir. Söylemin eylemsel karşılığını anlayabilmek için, kamuoyu yoklamalarının ötesine geçmek, etnografik gözlemler ve benzeri kalitatif araştırmalar ve mümkünse deneyler yapmak gerekir.

Nihayet, altı çizilmesi gereken üçüncü nokta, bu araştırmanın bir bütünlüğü olduğudur. Yani, araştırmanın yöntemi ve yapısı dikkate alınmadan, bazı tekil verilerin bütünün içinden çekilerek yalnız başına yorumlanması bizi araştırmadan yanlış sonuçlar çıkarmaya götürebilir. Dahası, elimizdeki verileri yatay (başka ülkelerdeki) ve dikey (Türkiye’de geçmiş dönemlerdeki) verilerle mukayese etmeden, muhafazakarlığın ya da onun bir bileşeninin arttığı ya da eksildiği, az ya da çok olduğu gibi kıyaslamalı sonuçlara varmamız mümkün değildir.

Türk muhafazakârlığının ana parametreleri neler?

Türkiye’de bir muhafazakar ana akımdan söz edilecekse, bunun merkezinde aile, onun da çekirdeğinde “eşit, hamarat ve namuslu” olması beklenen kadın var. Bu araştırmaya başlarken biz muhafazakarlığın köklerinde “devlet”i bulmak üzere yola çıkmıştık, ama “aile”yi bulduk. Başlangıçta, Türkiye’de bugün üniversitelerde, siyaset dünyasında ve medyada esen rüzgarların da tesiriyle; Ermeni konferansı, Orhan Pamuk vakası, Şemdinli davası, Kurtlar Vadisi fenomeni, çuval olayı ve AB’nin mutat rencide edici ve gönül kırıcı tavırlarına gösterilen tepkilerden etkilenerek, Türkiye’deki muhafazakarlığın orta yerinde devleti ve onu sarmalayan bir ideoloji olarak da seküler ya da dinsel yeni milliyetçilikleri bulacağımızı sanıyorduk. Oysa, derine indikçe, görüntülerin ötesine geçtikçe, ailenin, din, devlet ve millet gibi rakip kurumlara açık ara fark atarak, korunması en çok istenen, gelenekleri doğuran ve geleneklerin uygulandığı ana kurum olarak belirdiğine şahit olduk.

Ailenin Türk muhafazakarlığındaki merkezi yeri, hem kadının konumu, hem cinsellik hem de Batı’nın muhtemel kötü etkileri ile ilgili sorulara verilen cevaplarda da ortaya çıkıyor. Kadının erkekle kamusal alandaki eşitliği büyük onay görürken, ev içerisinde eşitsiz bir konuma razı olması, “sadık eş-iyi anne” rolünü oynaması talep ediliyor. Ailenin korunması, büyük ölçüde kadının bu “hamarat ve namuslu” konumunda kalmasına bağlanıyor. Keza, rahatsız olunan cinsel yaşantı biçimlerinin başında da, hem aile kurumunu hem de kadın ve erkeğin aile içerisinde tanımlanan “normal” ve “mazbut” cinsel varoluşlarını tehdit ettiği düşünülen yaşantılar geliyor: Homoseksüellik, evlenmeden bir arada yaşama, bara-diskoteğe gitme, kadınların açık giyinmesi, erkeklerin küpe takması gibi. Batı ve AB ile yakınlaşma da aile kurumunu, kabul edilen kadın-erkek ve büyük-küçük ilişkilerini bozabilecek etkiler doğurabilecek bir tehdit odağı olarak görüldüğü ölçüde istenmiyor. Nitekim, AB’yle daha yakın ilişkiler kurmanın muhtemel negatif etkilerinin başında ulusal bağımsızlığımızın kaybedilmesi kaygısından çok, “gençlerimizin ahlakının bozulması” ve “aile yapımızın bozulması” geliyor.

Aile, ekonomi ve Batı: Ortak paydalar…

Aileyle birlikte bulduğumuz bir başka temel kurum da ekonomi oldu. Nasıl aile, muhafazakar taleplerin merkezine yerleştirildiyse, ekonomi de değişim taleplerinin ortasına konuldu kamuoyu tarafından. Türkiye’de, bir ucunda korunması istenen “aile”nin, diğer ucunda değişmesi talep edilen “ekonomi”nin oluşturduğu bir “ortak duyu”dan söz edilebileceğini düşünüyoruz. Ekonomi neredeyse görüşülenlerin yarısı tarafından değişmesi istenen birincil alan olarak işaret edilirken, devlet yapısında, toplum yapısında ve siyasal sistemde değişim talep edenlerin ancak yaklaşık yüzde onluk küçük azınlıklar oluşturduğuna dikkat çekmek istiyoruz. Buradan iki sonuca varabiliriz. Birincisi, Türkiye’de genel olarak siyaset ve siyasi kurumlar söz konusu olduğunda ne kuvvetli bir muhafaza etme ne de kuvvetli bir değiştirme talebi mevcuttur. Bunun bir nedeni, siyaset alanının 1960 askerî müdahalesinden beri süregiden müdahaleler neticesinde, gerek anayasa ve devlet kurumları düzeyinde gerekse de siyasi partiler düzeyinde, bir “kurulu düzen” fikrinin oluşmasına meydan vermeyecek büyük bir akışkanlık ve belirsizlik arz etmesi olabilir. AB ile bütünleşme sürecinde devlet kurumlarının, siyasi partilerin ve genel olarak siyasi oyunun kurallarının yerli yerine oturması ve belirsizliğin azalması, ileride siyasete ilişkin muhafazakar eğilimlerin ortaya çıkmasına yol açabilir. Ancak şimdilik böyle bir durum görünmemektedir. İkincisi, ekonomik değişim boyutu olmayan bir siyasal değişim programının, içeriği ne olursa olsun, Türkiye’de halka benimsetilmesi mümkün görünmemektedir. Nitekim, her türlü şüphe ve kaygısına rağmen halkın AB ile bütünleşme projesine % 65’in altına düşmeyen bir çoğunlukla destek vermeye devam etmesinin temel nedeni, AB’den beklediği faydanın, araştırmalarımızın gösterdiği gibi, öncelikle ekonomik bir fayda olmasıdır. Ekonomik tarafı törpülenmiş bir AB projesini, yalnızca bir siyasi dönüşüm projesi olarak, bu proje kulağa ne kadar soylu gelirse gelsin, Türk halkına benimsetmek zor görünmektedir.

Müslüman ve modern vurgusu

“Aile” ve “ekonomi”nin yanı sıra “Batı” da, muhafazakar düşüncenin sacayaklarından biri olarak ortaya çıkıyor. Batı, hem kamusal-siyasal planda hem de kişisel kimlik planında, bir yandan dışlanan, bir yandan da içlenen bir “öteki” olarak ikili bir rol oynuyor. Batı, ilk olarak, devleti tehdit eden bir güç olarak algılandığı sürece, bizim Avrupa-şüpheciliği ve bu fenomenin bir uç göstergesi olarak ‘Sèvres sendromu’ adını verdiğimiz ve gerek ulusalcılığın, gerekse de İslamcılığın beslendiği bir muhafazakar tepkiciliğin nesnesi olarak ortaya çıkıyor. Öte yandan, halkımızın büyük bir çoğunluğu, şüphe ve korkularına rağmen, yine de AB’nin bir parçası olmak istiyor. Bir, ‘hem ağlarım, hem giderim’ tavrı, burada net bir biçimde ortaya çıkıyor. Aynı şekilde, kişisel kimlik planında Batı’ya bir yandan tepki duyuluyor ve örneğin Batı’nın teknolojisinin alınması, lakin kültürünün alınmaması gerektiği söyleniyor. Ama, aynı Batı, tepki duyulduğu ölçüde de benimsenmek ve paylaşılmak istenen bir ideal hüviyetine de bürünüyor. Öyle ki, görüşülenlerin % 50’den biraz fazlası ideal Türk vatandaşını hem yerli hem de Batılı değerleri yaşantısında sentezlemiş bir kişi olarak tanımlıyor.

Din, modernist anlayışa göre, muhafazakar düşüncenin beslendiği ana kaynaktır. Türkiye’de de Kemalist modernizm dinî yeniliklere tepkinin, geriye dönüş özlemlerinin, çok kullanılan deyimle “irtica”nın çıkış noktası olarak tarif etmiş ve kendi modernleşme atılımlarının karşısındaki başlıca tehdit unsuru olarak görmüştür. Din konusundaki bu klasik Kemalist görüş bugün de bazı kesimlerde varlığını sürdürmektedir. İslam ve modernite ilişkisi konusunda 1980’lerden sonra klasik modernizme göre revizyonist diyebileceğimiz bir bakış açısı hem Batı hem de Türk sosyal biliminde gelişmeye başlamıştır. Bu revizyonist teoriler önce moderniteyi Batı kültüründen ve onun tanımlayıcı öğelerinden biri olan Hıristiyanlıktan koparmış, daha sonra da Batılı ve Hıristiyan olmayan modernitelerin de teorik ve tarihsel olarak mümkün olduğunu öne sürmüşlerdir. Bir başka deyişle, modernleşme ve Batılılaşma arasındaki neredeyse zoraki olarak görülen tarihsel ilişkiyi koparmışlar, modernleşmek için ille de Batılılaşmak gerekmediğini savunmuşlardır. Bu düşüncenin doğal sonucu, modernite yerine modernitelerden bahsedebilir hale gelmemizdir. Böylelikle, örneğin Çin’de, Hindistan’da, İslam dünyasında Batılı ve Hıristiyan olmayan özgül moderniteler aranmaya, keşfedilmeye, icat edilmeye ve gündelik hayatta yaşanmaya başlanmıştır.

Bu yeni bakışın Türkiye’ye yansıması Müslümanlık ve modernlik arasındaki ilişkilerin bir yandan kavramsal ve tarihsel olarak sorgulanması, öte yandan da gündelik hayat içerisindeki pratiklerde kurulmaya başlanmasıdır. Müslüman işadamlarından İslami mayoya, İslami bankacılıktan İslam ve demokrasi arasındaki bağdaşmalara dayanan siyasi projeler üretmeye kadar uzanan bir çizgide, büyük bir hızla, “Müslüman ve modern” bir hayat tarzı son yıllarda Türkiye’nin büyük kentlerinde, tatil beldelerinde kendini göstermeye başlamıştır. “Başörtülü, ama çağdaş bir kadın”, İslam ve modernite kaynaşmasının ya da İslami bir modernite icadının, en kuvvetli, en bilinen simgelerinden biri olagelmiştir.

DOÇ. DR. HAKAN YILMAZ

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir